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miércoles, 19 de noviembre de 2014

¡¡¡indignacíón!!! (i). LOS CELOS SON EL DEMONIO


                        "¿Sabes en qué veo que las comiste de tres en tres? En que yo las comía de dos en dos y tú callabas.”
                                                                                                  Lazarillo de Tormes.

En nuestra cultural, los celos padecen un estatus contradictorio, y su prestigio se encuentra en pleno declive. Pero es posible que, en la evolución que su imagen pública sufre, el patriarcado haya conseguido hacernos seguir una pista falsa. Por razones imprevistas, cuanto más intentamos escapar de los odiosos celos, más caemos de nuevo en la cárcel del gamos. El sistema ha conseguido que empleemos todas nuestras fuerzas para correr en dirección a su trampa.

En las últimas décadas, con la normalización de la separación como respuesta a los problemas de pareja, los celos han sido eliminados de las emociones moralmente legítimas. Han pasado a la categoría de emoción patológica porque se da por hecho que la infidelidad comprobada no debe conducir a la conservación de la pareja en un marco emocional de celos, sino a la separación. Quien siente celos ante una infidelidad, y no se separa, está asumiendo y tolerando la infidelidad, y pasa a ser causante y responsable de sus propios celos. Quien siente celos, pero no ha podido comprobar la infidelidad, carece de legitimidad para trasladarlos a la pareja, queda valorado como paranoicx, y se atribuye dicha percepción distorsionada de la realidad a componentes de inseguridad y posesividad en su carácter profundo. La explicación acertada, pero superficial, de la mayoría de los casos de violencia patriarcal como consecuencia de los celos convierte a esta manifestación de los mismos en referencia equivocada para las restantes.

Estos nuevos mantras de la filosofía del amor son errores extremadamente groseros y sangrantemente inmorales. Explicaré por qué.

Los celos se encuentran, como vemos, en un impasse histórico. Si bien es cierto que han perdido todo su pasada autoridad, mediante la que podían legitimar cualquier acción más allá del respeto a ley alguna, también es cierto que la ideología que los generó, y a la que tan eficazmente sirvieron, sólo se ha reformado y adaptado al surgimiento de los feminismos, sin perder en absoluto su vocación opresiva. Han servido de cabeza de turco en la reforma de un sistema que busca, y, en gran medida, logra, permanecer sustancialmente intacto.

Así, ¿quién diría que, denunciando los celos, hacemos un inestimable servicio al patriarcado? Pues ése es el caso. La prueba (siempre oculta) es que, aunque las manifestaciones más espectaculares de los celos son las que degeneran en violencia patriarcal, debemos entender que ésta es posible en la medida en que el individuo puede permitirse el imponer la voluntad que suscitan sus celos, es decir, da un falso ejemplo, con ello, de una relación sistemática entre celos y violencia (y no entre poder y violencia, que sería la verdadera lección, la verdadera exégesis del acto) que oculta, precisamente, la manifestación del grueso de los celos, de los que es paciente la mujer.

Lo que debemos entender, por lo tanto, es que, históricamente, la inmensa mayoría de las experiencias de celos, (como complejo emocional de ira, miedo y tristeza provocados por la puesta en entredicho de la relación gámica mediante una relación sexual externa a ésta), son experimentados por las mujeres y reprimidos por el patriarcado. Serán aquellos celos que el patriarcado considera indicio de lo que cae intolerablemente fuera de la norma, es decir, los experimentados por los hombres, los que conducen a violencia de género y se convierten en falsos paradigmas.

Los celos son la reacción emocional de indignación específica al flujo de poder llevado a cabo en la relación sexual, y valorado subjetivamente como injusto. Los celos son el mensaje emocional de que se está produciendo una injusticia. Así, hay más celos allí donde hay más injusticia, siempre que la valoración de dicha injusticia sea sensata. La tendencia a la percepción injusta del justo reparto de poder, propia del opresor, genera celos ilegítimos que, sin embargo, se visibilizan con más facilidad precisamente por venir del individuo empoderado.

 
La diferencia entre los celos y una indignación convencional es que aquéllos caen hoy bajo una condena social que añade a la indignación el componente represivo que lleva a la mala conciencia y la ocultación. Si echamos la vista atrás encontraremos que, antes de ser condenados, los celos funcionaban del mismo modo que una indignación cualquiera. No hay diferencia entre que Pedro Crespo, alcalde de Zalamea, sea padre o esposo de la ultrajada Isabel. Matar a Don Álvaro es, según la moral que promulga Calderón, la consecuencia legítima de su indignación, como lo sería si le hubiera robado las tierras. El componente de mala conciencia desaparece, como desaparece el desprestigio social hasta el punto de ser tan enaltecido por su acción como hoy lo es quien evita un desahucio.

Estos celos legítimos de clase, reconocidos y visibilizados por la literatura del XVII, son idénticos a los celos de género, ni reconocidos, ni visibilizados, ni reivindicados jamás por literatura ni cultura alguna. Cuando hablamos de los celos, por lo tanto, unimos una emoción a un juicio ético, mezclando así dos cosas inmiscibles, de un modo muy útil al patriarcado. La discriminación que debemos exigir desde la teoría de género, desde la crítica a la heteronormatividad, y, por descontado, desde la agamia, es la existencia de celos normativamente legitimados del patrón, frente a celos normativamente deslegitimados del siervo. Cada uno de estos celos desempeña una función en el patriarcado. Cuando éste sacrifica el privilegio de reivindicar sus ventajas a través de los celos, lo acompaña de la exigencia de que el grupo oprimido denuncie su opresión por ese mismo método.

Y el negocio, según se estaban poniendo las cosas, le sale redondo.

martes, 14 de octubre de 2014

el "deber ser" de la belleza


             La agamia considera la belleza un valor cultural y, por ende, ético. La determinación de la cultura de la belleza debe realizarse siguiendo el criterio de la utilidad que, en el ámbito del comportamiento, será como decir “del bien”.

Así, la agamia persigue identificar bien con belleza, sin complejo antiplatónico alguno.

El viejo tópico de que el cerebro es el más erótico de los órganos responde, entre otras cosas, a la experiencia individual de que el sentido común es el camino más corto hacia el placer; de que lo bello es lo que funciona.
 
                La identificación de la belleza con el bien es la automatización de la búsqueda y el enaltecimiento del bien a través del gusto. El gusto, cuando lo es, siempre es de gustosa satisfacción. Se entiende, por lo tanto, que la elección consciente de lo que debe ser placentero no va en detrimento, sino en beneficio de su disfrute. Dado que, hasta ahora, la elección del gusto no es en función de lo bueno, ni siquiera de lo placentero mismo, sino sólo de aquello que obedece a los valores estéticos generados por el sistema capitalista patriarcal (que éste presenta fraudulentamente como capaces de producir placer), cabe esperar de la educación consciente del gusto una satisfacción a corto plazo notablemente superior a la actual. El principal y más inmediato progreso consistirá en una reducción sustancial de la represión sexual, que conllevará un enorme placer por liberación de la parte correspondiente de la misma.

                La educación del gusto no se realiza por represión del gusto previo, sino por convencimiento mediante el contacto con las fuentes de placer, tanto las eficaces como las fraudulentas. La experiencia convence, y genera, además del aprendizaje, una impronta que actúa sobre la intuición conduciendo al individuo a premiar a las fuentes eficaces de placer mediante el reconocimiento y la integración. En un entorno ágamo, reconocimiento e integración constituyen fuentes de lo que el amor entiende como afecto. El afecto amoroso, con su añadido de protección, de compensación por la falta de reconocimiento e integración sociales, se vuelve prácticamente innecesario. La utilidad del afecto melancólico queda confinada, por tanto, a usos excepcionales.

más allá de una cultura de lo saludable, la gordofobia es propaganda para alimentar un canon irracional y arbitrario de belleza cuyo objetivo, además de enajenar el cuerpo de las mujeres, es jerarquizarlas como objetos de consumo cuyos productos de élite resulten inalcanzables.
Nada que ver con el placer sexual.
 
                El sistema ideológico del amor es arquetípicamente hipócrita en este punto, pues educa en la elección en función de un determinado tipo de belleza elitista a la que mitifica, mientras afirma (de manera ineficaz, pero útil como autolegitimación moral) que los individuos deben ser elegidos en función de lo que llama “el interior”, que no sólo trata como un valor de segunda, sino que lo contrapone al anterior, sobrentendiendo que debe cultivar su “interior” aquél que carece de medios para cultivar su belleza.

La evolución continua de las modas es la demostración de que el canon de belleza se puede crear, incluso con notable facilidad.
Creemos el nuestro.

Todxs tenemos la responsabilidad de educar nuestro gusto hacia lo bueno, de modo que integremos y reconozcamos lo bueno, y promovamos su reconocimiento e integración por parte de otrxs.

             Todxs tenemos la responsabilidad de educar nuestro gusto de modo que dejemos de premiar y demandar lo malo, así como de evitar que otrxs, a su vez, lo premien y lo demanden.

miércoles, 8 de octubre de 2014

agamia, más allá del poliamor

           (artículo escrito para Poliamor en México y publicado en dicha comunidad de Fb)
 
La agamia es un recién nacido modelo de relación, concebido con la intención de ser la alternativa, si no definitiva, sí determinante en el abandono del modelo monógamo heteronormativo tradicional, así como de aquellas variantes que éste ha producido con el fin de adaptarse y subsistir.

Como crítica radical a dicho modelo, concebida respondiendo al sistema que éste representa, entiendo que tiene una enorme capacidad aglutinadora para todas las personas que, no pudiendo escapar de él, han adquirido la conciencia de que, en su seno, son sometidas, degradadas o discriminadas, y se resisten en la medida de sus fuerzas a asumir su necesidad.
 

Entre las formas de resistencia más estructuradas y decididas, el poliamor ha ocupado desde hace ya más de dos décadas un puesto emblemático y de punta de lanza. Su progresión, sin embargo, ha encontrado notables dificultades a nivel tanto psíquico como social. Este texto pretende ser un breve análisis de esas dificultades, así como de las razones por las que la agamia consigue superarlas en su práctica totalidad, convirtiéndose en el siguiente nivel evolutivo de lo que el poliamor ha intuido perseguir. Para dar una noción realista del valor de mi análisis, diré que las fuentes utilizadas para formar una idea de lo que es el poliamor han sido el texto clásico de Easton y Hardy, The Ethical Slut, diversas informaciones recabadas a lo largo de los últimos años, el seguimiento de blogs y redes sociales sobre el tema y, por último, el conocimiento directo tanto de las experiencias de otras personas como de las mías propias.

 
                Pero, ¿qué es la agamia?

 
En el contexto del trato interpersonal usamos el término “relación” de forma polisémica. Una relación es un vínculo sexosentimental inspirado en el matrimonio reproductivo. Aunque parezca una definición seria y comprometedora, es fácil detectar la inspiración matrimonial en toda relación en la que el sexo actúa como sacramento. Que el matrimonio sea un horizonte más o menos cercano importa poco. Lo relevante es que el modelo matrimonial se acepta sistemáticamente: el “gamos” aparece siempre dando una sustancia particular e inconfundible a la dinámica entre las dos personas que lo conforman. “Relación” es, además, el término general que usamos, tanto para la dinámica del gamos como para cualquier otra. Es decir, llamamos también “relación” a cualquier vínculo entre personas, por minúsculo que sea, e incluso en su ausencia. Así, todas las personas estamos relacionadas, y, de esas relaciones, una de ellas es La Relación.

El principio rector de la agamia es la eliminación de La Relación y el desarrollo de las relaciones. La agamia afirma que el gamos no sólo es prescindible, pues nada necesario o deseable hay en La Relación que no se pueda alcanzar en mejores condiciones en las relaciones, sino que es perjudicial para la socialización misma, para el grupo, pues subdesarrolla las relaciones en favor de La Relación. Para la agamia, la razón por la que el gamos es no sólo el modelo hegemónico, sino único, es precisamente este perjucio, es decir, su utilidad como herramienta enajenante, distractiva y fragmentadora de la cohesión social.

El poliamor ha ejercido de ariete contra la incontrovertibilidad de La Relación, poniendo en duda su exclusividad impuesta. Las grietas no sólo surgidas, sino siempre existentes, en la observancia social de los principios de la monogamia heternormativa, han inspirado la iniciativa de abrir el gamos a la multiplicidad. En esa revolución está el germen del hundimiento del gamos.
 

Pero el poliamor, y el concepto espontáneo de pareja abierta al que da cierta normatividad, ha encontrado problemas irresolubles desde su origen en los que su práctica está anclada. La razón es que, siendo fundamento para una crítica radical del gamos, el poliamor no constituye esa crítica, sino que se conserva del lado del sistema al que da respuesta, alimentándose de él y contaminándose así de sus contradicciones. El poliamor se convierte, por lo tanto, en un formidable terreno de cultivo experimental para hacer aflorar las falacias de la ideología monógama heteronormativa. Lamentablemente, el poliamor se vive a sí mismo no como esa investigación crítica incompleta, sino como un sistema acabado y parcialmente fallido, dado que no escapa al grueso de los conflictos de la monogamia. La razón se encuentra en su etimología, en su definición misma, ya que la ideología monógama heteronormativa, ésa a la que el poliamor se enfrenta, se llama, precisamente, “amor”.

Consignaré, tan sintéticamente como obliga la extensión de este artículo, la naturaleza de dichos conflictos, señalando cómo los aborda la agamia, y dejando para el final al príncipe de todos ellos, sobre el que me extenderé un poco más.

-Aceptación de la conflictividad y el dolor. El poliamor llega a un pacto con el sufrimiento amoroso, abandonando el objetivo de su extinción y sustituyéndolo por el de su paliación. La agamia no entiende, sin embargo, las relaciones humanas como intrínsecamente sufrientes. Considera, sin embargo, que carecen de conflictos necesarios, siendo éstos propios de planteamientos equivocados o conflictividades circunstanciales, en su mayoría originadas en la filosofía amorosa. La agamia no convierte las relaciones en un extenuante centro de atención emocional, sino que las integra como aspectos eficaces de la vida salvados, además, del tedio al que las condena la monogamia.

Los textos que describen el poliamor abundan en técnicas para sobrellevar el dolor. La agamia sólo utiliza estas técnicas para afrontar un dolor inminente cuya causa aún no se ha corregido. A medio plazo el dolor sólo existe como síntoma de disfuncionalidad. Sufrir por algo es el primer paso para no volver a sufrir por ello.

-Transitoriedad de las relaciones. A pesar de ser un modelo infinítamente más socio-flexible que la monogamia heteronormativa, el poliamor sigue tratando Las Relaciones, es decir, los distintos vínculos gámicos inspirados en el matrimonio tradicional, como historias de amor con principio apasionado y fin traumático. Abunda, por lo tanto, en la tragedia monógama de convertir nuestros lazos sociales más poderosos en coyunturas episódicas, (el poliamor con una monogamia secuencial multilineal) devolviéndonos al aislamiento y, por extensión, sumergiéndonos en la experiencia de la anticipación del aislamiento, llamada melancolía.

La agamia concibe la vida como un creciente desarrollo del yo individual en el yo social, produciendo vínculos que evolucionan en su conjunto hacia una integración cada vez más íntima con el entorno e indistinguible del mismo. En la agamia los vínculos se fortalecen o se debilitan, creciendo en su conjunto, pero sin que la incompatibilidad obligue a ningún tipo de poda periódica que conserve un número manejable para permitir dedicaciones gámicas. La persona ágama transforma su modo de relacionarse con el entorno a lo largo de su vida, del mismo modo que todos lo transformamos en nuestras primeras etapas vitales, hasta que la monogamia frena esta evolución extensiva, congelándolo en el formato familiar.

-La ética promiscua es indefinida y contradictoria. La razón es que acepta la ética intuitiva de la filosofía del amor, inculcada por el sistema heteronormativo patriarcal, a la que aporta, eso sí, la exigencia de responsabilidades de la que éste carece. Pero, dado que dichas responsabilidades se dirimen en el terreno de lo intuitivo y emocional, como el amor exige, su utilidad interpersonal queda sin efecto. La ética promiscua es, por lo tanto, individual e incomunicable, quedando así confinada al ámbito de lo privado. La agamia exige que las relaciones queden bajo el paraguas ético del grupo, que no es sólo bajo el juicio ético de los de fuera, en la medida en que un tercero tiene capacidad para entender las supuestamente inexplicables razones del corazón, sino, sobre todo, en la medida en que unas relaciones afectan a otras relaciones y al grupo social en su conjunto. Desaparece así la laguna ética del amor, conocida excusa tanto para abusos entre los miembros de las relaciones como para la gestación de discriminación hacia las personas externas a dichas relaciones.

-Sobrevaloración del sexo. La curiosidad sexual y la oposición contra su represión han sido fuerzas valiosísimas en la generación de actitudes críticas y exploratorias de las que el poliamor es hoy día el aglutinador más interesante. La mayoría de las personas carecen de la valentía necesaria para reconocer y alimentar estas fuerzas hasta llegar a enfrentarse con el sistema que las reprime, valentía que el poliamor sí demuestra. Pero si el sexo es la vía de escape, no puede ser el punto de llegada. Al no poner en tela de juicio nuestra cultura sexual, el poliamor se convierte demasiadas veces en un culto al sexo, al mismo sexo cuya ideología los reprimía y en cuya liberación el placer ha sido tan grande que ha eclipsado su original falta de sentido. En el poliamor el sexo sigue siendo presentado como actividad sagrada, tarro de todas las esencias y fuente de toda felicidad. La diferencia entre el poliamor y la monogamia heternormativa es que, mientras que la persona monógama es feligresa episódica de su culto, la poliamorosa se convierte en su sacerdote, portadora de los misterios de un sexo que, por conservarlos, necesita de un ejército de fieles desempoderados.

La agamia propone la “designificación” del sexo de sus significados culturales, aceptando el vaciado de sus fuentes de placer en aras de su humanización. Así, el sexo no será ni reproductivo, ni protector, ni fusionante, ni morboso-posesivo. Quedará reducido a su facticidad sensitiva, de la que deberán construirse los nuevos significados, sin la condición previa de devolverle al sexo un papel crucial en nuestras vidas.  A este nuevo sexo, postgénerico, gratuito, transversal a la vida cotidiana, y subordinado a lenguajes más elaborados como, sobre todo, el habla, lo denomino “erotismo”.

-Celos. Los celos son el perro guardián de la monogamia, y quien quiera que pretenda escapar de ella tendrá que hacerlo luchando a brazo partido contra sus afilados dientes. El poliamor no propone solución alguna a lo que, en la práctica, es la fuerza bruta del sistema. Si los celos no existieran, la filosofía del amor se derrumbaría ante la libre circulación de sus reclusos. Pero sólo los que están dispuestos a cubrirse de profundas heridas tendrán el privilegio de respirar el aire fresco de la libertad. Así, el poliamor se convierte en un ejercicio de voluntarismo; un modelo para privilegiados, ya sea de carácter, de deseo sexual (que no sé si deberían llamarse privilegiados) o, sobre todo, entendámoslo bien, de medios. El poliamor, reconocido o no, es más frecuente entre quienes pueden llevar a cabo una promiscuidad suficiente como para que los celos compensen. Nuestra cultura, aparentemente promiscua, ofrece dicha promiscuidad a grupos muy determinados, especialmente de clase media y alta, normalmente en el ámbito de la doble moral conservadora. Cuando esta posibilidad surge en entornos moralmente más responsables o concienciados, como algunos colectivos homosexuales, el poliamor prende con relativa facilidad, pero a costa del reconocimiento de dicha condición privilegiada.

El poliamor ignora en sus textos y principios la hambruna sexual, inhabilitándose así como opción para aquellas personas, la mayoría, para las que la conservación de la pareja es sexualmente más rentable que la liberación. Para estas personas los celos son una fuerza insuperable, pues las expectativas de disfrute sexual ofrecidas por la liberación sexual de la pareja son muy reducidas. El lugar común de los foros de poliamor, y sobre todo de los relatos privados, es el conflicto generado por unos celos que, por ser vividos sin compensación, se vuelven atroces. Personas absolutamente convencidas de la necesidad de abandonar el modelo monógamo son disuadidas o derrotadas por unos celos frente a los que el poliamor ofrece sólo paciencia.

La agamia sustituye el término “celos” por el de “indignación”, desplazando la atención del conflicto sexual al conjunto de conflictos sobre justicia o reparto afectivo. Así, habrá indignación legítima cuando la acumulación de ira y tristeza venga causada por el incumplimiento de una expectativa de atención legítima, es decir, formada de manera justa en función de los compromisos adquiridos. En caso contrario, se hablará de indignación ilegítima.

Pero entre los compromisos que se adquieren por participación en los vínculos sociales está el amparo. Cada individuo tiene derecho a exigir de sus relaciones un cuidado razonable de sus necesidades, entre las que se incluye la integración en la vida erótica del grupo. El fracaso sexual como fuente de celos queda así desterrado de la agamia, en tanto que para que yo disfrute de mi libertad erótica debo, en la medida en que me comprometan mis vínculos creados, hacerme cargo de que las otras personas también disfrutan de la suya. El problema de la posesión queda también neutralizado, porque desaparece la necesidad de posesión que genera la hambruna y su tendencia a la distribución desigual. No desearemos poseer sexualmente porque descubriremos que tenemos lo que necesitamos, y que lxs otrxs no están allí porque nosotrxs los poseamos, sino porque se comprometen libremente con los vínculos que nos unen a ellxs.

miércoles, 17 de septiembre de 2014

AGAMIA Y PROSTITUCIÓN (y III). propuesta


La designificación del sexo, la eliminación de sus significados culturales asignados en la construcción de su función social actual, conduce a un grado cero de la sexualidad en la que su valor queda en suspenso.

Pero para poder tratar al sexo como una mercancía más o, ya en el mejor de los casos, como una no mercancía, debemos estar dispuestos a realizar esa designificación; a renunciar al papel que el sexo tiene en nuestras vidas en sus componentes reproductivo, afectivo, fusional y posesivo. Ese proceso no es accesible a corto plazo a escala social, y sólo puede ser tratado como horizonte de acción.

En una sociedad hegemónicamente ágama (donde el género no existe o no es una categoría significativa) el sexo, el erotismo, no tendrá el valor y significados actuales, y cabe presumir que muchas cosas alcanzarán o superarán el valor del sexo. Extrapolando lo inextrapolable, podríamos decir que nada particularmente inmoral tendrá intercambiar ese erotismo por dinero allí donde se considere conveniente.


 

Y entiendo que lo conveniente será, ante todo, compensar las desigualdades.

El debate sobre la prostitución es tan hipócrita que jamás se plantea la función del bien que mercantiliza. Ante la pregunta “prostitución, ¿para qué?” todas las respuestas son, en última instancia, evasivas: para dar trabajo, para conservarlo, para empoderarse, para afirmar la libertad de la sociedad, para afirmar su madurez…

La prostitución ofrece placer sexual, (más o menos experto), por dinero. ¿Necesita la sociedad placer sexual por dinero?

No sabemos cuánto placer sexual (erótico, una vez designificado) necesitamos, ni de qué características, ni si lo necesitamos realmente o en qué medida. Pero por poco que haga falta, hay dos consideraciones de las que difícilmente va a quedar exento: una, que implicará algún tipo de aprendizaje, e incluso de maestría, y que, por lo tanto, se podrá enseñar. La otra, que todxs deberán tener el mismo derecho a acceder tanto al aprendizaje como a la satisfacción de la supuesta necesidad, incluso entendiendo el placer como una necesidad.
 
 

Pensar en una sociedad ágama es tan hipotético como pensar en una no patriarcal o no capitalista, de modo que resulta gratuito especular si deberá ser el dinero o cualquier otra cosa lo que regule esos derechos. Pero nosotrxs podemos utilizar estas consideraciones como horizonte de acción teórica. Desde una perspectiva ágama, por lo tanto, la prostitución, en la medida, y sólo en la medida, en que se desembarace de sus rasgos de opresión patriarcales, debe tener dos funciones: el aprendizaje sexual y el acceso de lxs discriminados sexuales al sexo.

“Nuestra” prostitución, la actual, no puede estar más lejos de este modelo. La sexualidad ya no sólo no se aprende, reproduciendo los esquemas automáticos, casi espontáneos, de satisfacción masculina inmediata, en que el patriarcado ha fundamentado su cultura sexual generalista. Ahora se “desaprende” mediante el brutal modelo pornográfico de acceso temprano, con el que el establecimiento de los comportamientos sexuales se adelanta a un supuesto descubrimiento ingenuo del sexo. La prostitución no educa, obviamente, ni aspira a educar, sino que es el lugar de realización de los deseos establecidos en el aprendizaje pornográfico.

En cuanto al acceso a ella, la dictadura económica obvia cualquier tipo de justicia social. Sólo quien tiene dinero puede acceder a la prostitución y sólo quien tiene mucho dinero puede acceder a una prostitución a la que se añada la función de ostentación social, es decir, la prostitución realmente deseada. Esta discriminación económica sería menos grave en una sociedad ágama, donde la designificación del sexo liberara gran parte de su represión. Pero, en la nuestra, las bolsas de probreza sexual extrema son fuentes de pandemias psíquicas que toda postura ideológica de derechas o izquierdas ha decidido ignorar. En nuestra mojigata cultura sexual, en la que la sexualidad misma es glorificada como la guinda de todas las satisfacciones, se acepta sin rubor, no ya que la gran mayoría de la población reconozca una frustración sexual crónica, sino que enormes masas de ella carezca por completo de relaciones sexuales. Para nosotros no importa que grupo sociales enteros estén condenados a priori, hagan lo que hagan, al peor de los sexos. No nos importa, de hecho, señalar a ancianxs y dependientes como inadecuadxs consumidores sexuales, como pertenecientes a una condición que debe ir acompañada de la renuncia total al sexo. Y la razón que aducimos para ello es que el sexo es algo demasiado importante para ser vendido o, al menos, para ensuciar nuestra idea de justicia con su venta. Su presencia, sin embargo, como la del ejército de parados, es muy útil para otorgar al sexo su condición de bien de consumo explotable y ostentoso; para clasificar a las personas en función de su vida sexual.
 
 

Propongo esta “otra” prostitución, deseable y tan diferente, como objeto de trabajo y descripción teórica, con vistas a una implementación progresiva que sólo puede realizarse al margen de la prostitución actual y como diametralmente opuesta a ella. Propongo una doble cultura de la prostitución desarrollada plenamente al margen de la primera y que no admita con ella combinación ni alianza alguna. Propongo que aspire a erigirse como servicio social visible y necesario, y a relegar a la actual prostitución a la condena social general.

Y propongo que tenga su propio nombre. El nombre, sin embargo, no lo propongo.

               

lunes, 15 de septiembre de 2014

AGAMIA Y PROSTITUCIÓN (II). el debate (supuestamente) teórico


                Y es que el problema teórico es otro cantar. Porque, ¿qué es la prostitución?

                El patriarcado nos dirá que no es otra cosa que el uso del sexo como mercancía. No el uso de la persona, sino de la actividad sexual. El feminismo nos recuerda que ese comercio se da en condiciones de opresión, de modo que la realiza y la incrementa (hemos visto que las posiciones feministas deben dar un paso atrás y volver a la reflexión teórica para poner en primera línea práctica el verdadero asunto en juego: la esclavitud sexual). Pero, mientras que el abolicionismo entiende que la opresión es consustancial al comercio sexual, el feminismo regulador parte en general del principio de que sólo hay opresión en las condiciones concretas que impone el patriarcado.

                No deja de ser curioso que se entienda al patriarcado como eliminable de un ámbito que hasta tal punto lo representa, y que el hecho mismo de que la prostitución sea en su inmensa mayoría femenina no implique unas condiciones absolutamente “despatriarcalizables”. Parece claro que la conjunción de intereses, tanto profesionales como lúdicos, han reforzado hasta una posición algo conformista y cegata la defensa de la prostitución. Si hacemos por imaginar el arco de actividades englobadas bajo el concepto “prostitución”, así como la diversidad de clases sociales y poderes adquisitivos entre los que tiene lugar, sólo podemos concluir que su existencia refuerza tanto la opresión capitalista como la patriarcal, profundizando su poder de sometimiento hasta el territorio del sexo.

                Allí donde la mujer ejerce el poder inalienable del uso de su cuerpo, el patriarcado le replica que dispone de otros cuerpos para ese mismo uso. Allí donde las clases se aproximan entre sí, en torno al acceso a un bien que depende de rasgos caracterológicos, el capital salvaje contesta que, con dinero, lo puede comprar todo.

 
                La tesis abolicionista, que identifica al sexo de pago con la opresión, también cojea. Desmontar esta identificación es tan sencillo como imaginar una sociedad no patriarcal en la que se produjera algún tipo de comercio sexual, por testimonial que fuera. Parece que lo que mueve a transformar una identificación dentro de un contexto en esta identificación sustancial es una cierta forma de ver el sexo. Y si el sexo tiene una cierta forma de ser visto, es que estamos cayendo en el patriarcado de nuevo. Las justificaciones teóricas abolicionistas son, por decirlo de una vez, puritanas, y conllevan una condena a la libertad sexual misma.

                Pero, si el sexo no debe llevar esa condena, ¿por qué no regularlo como cualquier actividad, aunque implique la extensión, como decía, de la opresión patriarcal y de clase? Si aceptamos la regulación del resto de los intercambios comerciales, ¿no caemos en el puritanismo al denunciar esta opresión específica, aunque no la califiquemos de sustancial? El mundo no nos gusta, eso ya lo sabemos, pero, qué casualidad que, al final, siempre combatamos con aspiraciones de extinción este lado del mundo.

                Esta postura “del sentido común” realiza dos falsas asunciones: en primer lugar, no aceptamos las regulaciones: las regulaciones nos las encontramos y las aceptamos ante la ausencia de alternativas estructuradas, desde la conciencia de que la falta de esas alternativas estructuradas, esa oferta del caos como alternativa, es el arma que utiliza el sistema para hacer oídos sordos. Nadie (de entre las posturas expuestas) quiere regulaciones económicas sobre ámbitos no regulados (el consumo del aire, por ejemplo), salvo si estos ámbitos son ya opresivos. Y, allí donde lo son, como en el de las drogas, somos suspicaces frente a la deriva que puede adoptar la regulación (¿a nadie se le ha ocurrido que en un sistema de consumo de drogas plena y universalmente regulado éstas se conviertan rápidamente en un mecanismo de opresión más, con drogas limpias, fascinantes y carísimas, por un lado, y drogas destructivas, enajenantes y muy accesibles, por otro? Sólo se trataría, en realidad, de un perfeccionamiento de la actual división entre consumo popular de marihuana y consumo como potenciador laboral de cocaína).

 
La segunda falsa asunción es que el sexo sea un bien igual a los otros. Recordemos que el puritanismo sustancializa la especificidad del sexo, es decir, afirma su carácter particular y sagrado en todo contexto. Pero la desmitificación del sexo no se ha producido aún. Antes al contrario, vivimos en una cultura donde el sexo es la segunda moneda, sólo menos universal, en su capacidad de intercambiarse por cualquier otra cosa, que el dinero mismo, y donde esa capacidad está otorgada por su condición (incontrastable) de placer supremo y fin en sí mismo. Vivimos en el mundo que el puritanismo describe, sólo que, según él, no podemos cambiarlo.

Es aquí donde la agamia tiene algo que decir.