agamia y anarquía relacional. una comparativa

Vista la frecuencia con la que aparece por todas partes la pregunta por la diferencia entre agamia y anarquía relacional se diría que se trata de un verdadero tema de debate.

La realidad es que no lo es en absoluto.

La razón por la que ambos modelos tienden en alguna medida a confundirse es sólo que se trata de los dos que, de entre los conocidos, son los más avanzados en el sentido emancipatorio.

En alguna ocasión me han preguntado, sin embargo, por la diferencia entre agamia y poliamor. Cuando ha sido así no ha fallado jamás que el cambio de pareja comparativa fuera la consecuencia de desconocer la anarquía relacional. Y no me cabe duda de que las personas ar se encuentran, y se encontraban antes de la aparición de la agamia, con la pregunta constante sobre la diferencia entre ar y poliamor.

Ciertas personas me han llegado a cuestionar la diferencia entre agamia y monogamia, y para ello han expuesto las similitudes entre la agamia y la monogamia liberalizada que ellxs practicaban. Evidentemente se trataba de gente que no conocía otras no monogamias por su nombre. El otro clásico es el del swinger, cuyo mundo se divide entre lo swinger y lo no swinger, y que te dice que él, dado que es swinger, ya es ágamo.

Para todas estas opiniones el extremo emancipatorio ya está ocupado, y dado que no echan de menos, o no reconocen echar de menos, nada en él, niegan la posibilidad de un modelo capaz de llegar más lejos que el suyo.

Por lo tanto es sólo el efecto de contigüidad lo que genera un cierto espejismo de confusión. Los contornos entre los elementos que se encuentran en el extremo del continuo empiezan a difuminarse a medida que nos alejamos. Pero en cuanto nos aproximamos un poco las diferencias aparecen con esplendorosa nitidez. O al menos eso es lo que ocurre cuando comparamos agamia y anarquía relacional.

Decir en qué se diferencian estos dos modelos es imposible en un post. No, por supuesto, porque haga falta profundizar en sutilezas para localizar esa diferencia, sino porque observamos diferencias absolutamente en todo, y para pasar por todo hace falta, como en el famoso mapa borgiano que pretendía ser completo, una extensión idéntica a la del espacio que se cartografía. El 99% de los textos de este blog no tienen cabida en la ar.

Pero intentemos encontrar algunos ejes principales.

Podríamos comparar agamia y ar desde una perspectiva, digamos, material, es decir, atendiendo a la literatura existente sobre ambos temas. Se trata de una comparación incómoda, porque mientras que la agamia tiene un espacio definido de desarrollo paulatino que aspira a ser sistemático, y al que cualquiera puede remitirse, la ar quedó, por decirlo de algún modo, anclada a su manifiesto, como una mariposa clavada con un alfiler. Los pocos esfuerzos serios que se han realizado para desarrollar aquellos 9 puntos apenas han hecho otra cosa que aletear en torno a ellos, teniendo que conformarse con describir en qué estaba consistiendo la vida relacional de las personas que se denominaban anarquistas relacionales a sí mismas.

Tenemos que decir, por tanto, que mientras que la agamia es una propuesta, la ar es un “sentir”, una “manera de entender” la propia ar que queda validada a priori por la ausencia de elaboración teórica. Una constatación que no puede confirmarse ni refutarse. Si la monogamia se definiera a sí misma como ar pocos argumentos habría para contradecirla.

Entendido entonces que comparamos un discurso con una idea vaga, o con una práctica difusa, pasemos a lo que podríamos denominar comparación “en la forma”.

La agamia es el rechazo al gamos. La ar no es el rechazo al gamos sino la relativización de su importancia. Una persona ar, por definición (es decir, por contenido expreso en aquellos 9 puntos), da la misma importancia a sus relaciones gámicas que a aquellas que no lo son. Una persona ágama no tiene relaciones gámicas, porque considera que el gamos es una institución opresiva y patriarcal.

Es, exactamente, la misma diferencia existente entre ateísmo y agnosticismo. Donde el ateísmo rechaza y condena, el agnosticismo se lava las manos apelando a la imposibilidad demostrativa, a las limitaciones de la mente humana o, directamente, a la más rastrera de las equidistancias. A día de hoy nadie diría que ambas posiciones son la misma. También es fácil intuir cuál es la más cómoda.

El paralelismo religioso sirve también para exponer una diferencia mucho más espectacular: el tratamiento del amor. Si la ar puede presumir de ser el primer modelo relacional en cuestionar la prevalencia del gamos, no puede decirse, sin embargo, que aporte ningún tipo de novedad con respecto al amor, más allá de apuntarse a la crítica al amor romántico. Para la agamia, sin embargo, el amor es el libro de instrucciones del gamos, y no hay forma de escapar de éste si no se tira aquél a la basura. El rechazo radical del gamos implica el rechazo también radical del amor. Donde, no sólo la ar, sino las no monogamias al completo, despliegan su infantilizante y culpabilizado culto a un amor que lxs señala como pecadores de no monogamia, la agamia subordina los afectos a la justicia de los afectos. La voz del Amor Dios Padre y su mandato de obediencia son completamente desoídas por la agamia. Las personas ágamas son las primeras, por increíble que parezca a estas alturas de la película no monógama, que se declaran responsables de sus afectos y que entienden al amor como una simple embriaguez afectiva.

La lista podría seguir interminablemente. Y en cada cuestión descubriríamos una diferencia similar: allí donde la agamia se pronuncia, la ar dice que ni blanco ni negro, que ni tanto ni tan calvo, que no hay que ser extremistas. Y cuando ambos discursos se encuentran, como imaginaréis, aparece la acusación de totalitarismo: la agamia es totalitaria porque afirma; la ar es inclusiva, porque no rechaza. Y es en esta característica donde creo que reside la diferencia de espíritu o, por seguir con el paradigma aristotélico, de finalidad, entre ambos modelos.

Poco espacio me queda ya para desarrollar la cuestión, de modo que daré sólo unas pocas claves en la confianza de que sirvan para identificar los ámbitos ideológicos a los que quiero referirme.

Sabemos de la íntima y peligrosa relación entre la inclusividad de las personas y la inclusividad de las conductas, es decir, entre la idea de que todo el mundo tiene que tener un lugar y que todos los deseos tienen que poder realizarse. Sabemos cómo pisa la izquierda esa trampa, sin querer o a conciencia, todos los días, en todas partes. Y sabemos que la mayoría de las veces que rascamos el concepto “inclusividad”, o “tolerancia”, o “diversidad”, no encontramos que tengan que ver con las personas, sino con los deseos y el mercado, es decir, con el neoliberalismo.

La ar está atravesada de punta a punta por este problema, y su incapacidad para pronunciarse jamás por nada es la consecuencia de ser el modelo de quienes no quieren pronunciarse, de quienes quieren dejarlo todo en el aire, de quienes quieren, en última instancia, apelar al derecho a la incoherencia para legitimar así su propio deseo.

Es, por lo tanto, el modelo liberal (y feminista liberal allí donde se declara feminista), y es, por lo tanto, el que parte del deseo y construye su ética bajo el yugo de ese deseo. Es un modelo incapaz de plantearse, por poner un ejemplo, que el problema no es que exista una belleza normativa, sino que exista una cultura del deseo de lo bello que generará siempre ganadorxs y perdedorxs y, a través de ellxs, normatividad. Y no puede hacerlo porque necesitaría enfrentarse con la tiranía del deseo y el deseo, nos dice el neoliberalismo, es tu esencia, tu yo más profundo y verdadero, aquello que te da sentido y debes perseguir por encima de todo.

Es incapaz de enfrentarse a una estructura relacional opresiva como es la lógica del valor sociosexual, porque éste dice que desear arbitrariamente a unas personas y repudiar a otras es poner a unas personas arbitrariamente por encima de otras, pero al ser el deseo quien habla nada se puede replicar.

Es incapaz de resolver el conflicto de los celos, porque éstos son la expresión de un deseo que, aunque se enfrenta a los principios de la anarquía relacional, debe prevalecer sobre ellos en tanto que deseo incuestionable.

Y es incapaz, por supuesto, de concebir la idea de un sexo sin objeto, ya que el deseo primigenio, como ya afirmara Hegel, es someter al otro, cosificarlo, convertirlo en tu esclavo para que sea fuente de satisfacción propia. Y dado que el gamos logra ese sometimiento a través del sexo tal y como hoy lo entendemos, éste debe permanecer intacto y objetualizante, pues es la realización por antonomasia de nuestro deseo más anhelado.

Vemos así que comparando agamia y ar desde su finalidad podríamos decir que si la ar es uno de las propuestas que nos animan a la transición de un modelo patriarcal dominado por los hombres a uno neoliberal dominado por el deseo, la agamia propone que el dominio recaiga sobre las manos de los sujetos conscientes, emancipando con ello su capacidad para hacer un uso verdaderamente justo de las relaciones.

E instigándoles, además, a ese uso.

Por completar la comparación podríamos preguntarnos por la causa eficiente: el quién. ¿De qué sujetos individuales o colectivos parten ambos modelos y qué relación tienen con su desarrollo, contenido y finalidad? Bueno, echad un vistazo por ahí, preguntad a quienes los representan o se identifican con ellos, contrastad sus discursos, y decidme, si os apetece, si me he equivocado.

género, orientación, deseo... sepultadxs por la performatividad gámica

Que el gamos es siempre performativo, por más que se reivindique artesano, parece, por lo tanto, bastante claro.

Lo es mucho más si echamos un vistazo al marco conceptual en el que se mueve. Descubriremos, espero que con horror, que la performatividad está por todas partes. El gamos no sólo es performativo, sino que contagia su performatividad a todo su entorno, estableciendo un gran espacio de búsqueda de coherencia a posteriori; de conductas que, como Sancho a Don Quijote, siguen, remolona pero obedientemente, el dictado de su normatividad propia.

Así, sabemos que la identidad de género es performativa, y que “la mujer no nace, sino que se hace”. Se hace, obviamente, tras la interiorización del mandato exógeno de que quien es designada mujer debe construirse como mujer. Pero las nuevas identidades, ésas que supuestamente se eligen libremente, son siempre, también, performativas. Salir del armario es algo más que hacer pública una identidad. También es comprometerse con su representación. Quien ha escapado de la identidad no deseada abraza la deseada como un refugio que debe cuidar y del que aprenderá formas. Cuando los conceptos identitarios se microfragmentan, cada uno de esos fragmentos pugna por construir una identidad performable, esto es, suficientemente completa como para reivindicarse como específica. Para que la identidad sea tal es necesario que su aparatosidad obligue a entregarle las riendas. Lo que se es nunca es mera descripción, sino siempre adscripción.

El ideal de las nuevas identidades es el absurdo de las colectividades unipersonales. Que cada sujeto pueda tener una identidad coincidente con su conducta y, además, el reconocimiento inclusivo en una comunidad que no puede existir porque estaría formada por individuos con otras identidades. Todo podrá ser modificable, menos el hecho mismo de poseer una identidad que satisfaga mi melancolía de género; mi deseo de ser aceptado por la norma de género exógena y hegemónica. Necesito ser algo definido desde fuera y, a la vez, que coincida conmigo. “Cuando comprendí que era x sentí un gran alivio”. La descripción de la conducta no era suficiente. Esa descripción tiene que encajar con una realidad supraindividual de algún tipo. Nos reímos, a veces, porque alguien se atribuye una identidad descabellada, como “pez martillo”, y después actúa en consecuencia. Pero no está haciendo nada que no hagamos nosotrxs con la nuestra, menos descabellada, pero igual de postiza. Uno de los extremos de la paradoja performativa identitaria aparece en el llamado “género fluido”: personas que fluyen entre identidades pero que no pueden dejar de fluir porque entonces perderían su pertenencia.

Un síntoma de esta performatividad es su coherencia general con la orientación sexual, ambas mutuamente implicadas y, por lo tanto, performadas. Ésta, por otro lado, no es más que otra performatividad. Lo que deseo debe tener una norma que apunte a otra identidad performada (de género, de orientación, etc…), y mi conducta fuera de la norma me deja sin orientación ni pertenencia. Allí donde mi deseo no coincide no puede realizarse, o desearse, en paz, sino como cuestionamiento de mi coherencia, de mi acierto, de mi lógica interna. Debo, siempre, disfrazarme de mi deseo, para convertirlo en un lugar enunciable. Debo poder decir qué me gusta, hacerlo a través de categorías generales y mostrarme creíble con respecto a esos gustos, para ser aceptadx en el lugar específico, quizás inexistente, donde esos deseos se satisfacen. Y esas categorías encajarán con una identidad de género que tendrá, además, su propia lógica de pareja. Debo hacer que mi deseo coincida con mi orientación enunciada para poder ser entendido desde una determinada identidad y ser aceptado como pareja potencial, pues ésta es la expresión máxima de la inclusión: si logro que mi orientación se realice sobre una pareja, entonces estará suficientemente performada.

De mi orientación sexual forma parte mi grado de deseo, cada vez más entendido como un parámetro aparte, un nuevo eje performativo, una nueva dimensión con respecto a la que debo establecer mi coordenada para disfrutar de la ilusión de que seré localizable. Mi lugar entre los polos asexualidad-alosexualidad tendrá un nombre mágico, capaz de generar identificación y realidad. Diré qué soy y después lo seré, en la confianza de que la categoría, por sus virtudes categoriales, elimine las diferencias generadas por la imprecisión de mi apuesta.

¿Hablamos del romanticismo como performatividad? Para qué seguir. Todo debe ser subordinado a conceptos performativos, porque todo debe tener un resorte que lo acerque automática, performativamente, al gamos, que es la performatividad por excelencia y de la que dimanan todas las otras. El encaje de características genera un porcentaje de afinidad. Un determinado porcentaje de afinidad es un match, lo que las aplicaciones para ligar llaman una “potencial pareja”. La potencia no es aún el acto, pero define al acto posible. Ser una pareja potencial es tener la posibilidad de ser eso, pero no otra cosa.

El gamos, por cierto, se rodea de performatividad también para concluir. La ruptura del gamos es, de nuevo, algo que se dice y después se hace. Cuando las personas que forman una pareja separan o alejan sus residencias hay cosas que dejan de poder hacer. Cuando una pareja deja de serlo puede seguir haciendo prácticamente cualquier cosa que antes hacía, pero debe dejar de hacerlas. Su no gamos también debe ser performado. La finalidad, por supuesto, es que un nuevo gamos pueda volver a formarse.

¿Y qué hay de los modelos relacionales? ¿Son también performativos? ¿Y la agamia, entonces? ¿Es algo así como otra pauta ciega que arrastra a la coherencia gratuita y a declararse fuera o dentro? Cabría pensarlo. Veamos.

Todavía encontramos actitudes militantes en las no monogamias. Todavía hay quien dice, como hace no tanto era habitual, que el poliamor es mejor que la monogamia porque resuelve el problema de la infidelidad. Desde esta perspectiva, el poliamor adquiere carácter de deber. Pero no de deber inconsciente e impuesto, como la performatividad gámica, sino de deber moral, determinado por el juicio y asumido por la voluntad consciente.

Cada día más, sin embargo, el discurso oficial de la no monogamia es “todos los modelos relacionales son igual de válidos” (y se usa este término espantoso, “válido”, que generaliza la validez, igualando los ámbitos éticos y no éticos). La necesidad de no competir entre modelos (o de no cuestionar la hegemonía del poliamor) así como la de no amenazar directamente a la monogamia para que ésta te conceda espacios visibles, ha producido este discurso del entendimiento universal entre modelos. Y, con él, la asimilación a la performatividad. El deber vuelve a ser sólo deber de pertenencia, de identidad representada. Cualquier modelo está igualmente bien, pero yo debo determinar a cuál pertenezco para ser identificable por quienes pueden convertirse en mi pareja. Es necesario que la gente me vea y me identifique como representante legítimo de un modelo, de modo que puedan realizar su pertenencia a dicho modelo sobre mí.

Todos los modelos son igualmente válidos, pero a la vez yo defiendo con uñas y dientes que debo pertenecer al mío, desde la moral arbitraria en la que educa la afición deportiva: Barcelona contra Madrid, hasta la última sangre y, a la vez, tan amigxs. “El deporte es bueno porque une”, y lo hace mediante la separación. Une, por lo tanto, en la enemistad. Todxs se reconocen mutuamente en la que es su única condición sustancial: la identidad incompatible.

Hoy ya no se es poliamorosx. Hoy se dice “estoy poliamorosx”. Pero el reconocimiento de que no se es carece de importancia. Lo verdaderamente relevante es señalar el lugar de la identidad, preservando en él el derecho a la incoherencia. La sucesividad de espacios identitarios es, por supuesto, el resultado de la expansión del espíritu de la monogamia secuencial. Cada identidad debe ser vivida como eterna mientras dure. Del mismo modo que el amor. La ética queda fuera de la partida. Las relaciones personales no son su tablero. El nuevo espacio identitario aspira a incluirlo todo, menos la ética.

La agamia, sin embargo, no sólo no se ha bajado jamás del carro de definirse a partir de principios éticos, sino que se podría decir que es una ética de las relaciones. La polémica generada por el vídeo “Prejuicios en la no monogamia (I): ningúnmodelo relacional es mejor que otro”, lo pone de manifiesto. La tesis del vídeo era muy poco ambiciosa. No se decía en él que la agamia fuera mejor que otros modelos. Se intuía, claro, pero parece absurdo esperar que mi opinión fuera otra. En el vídeo sólo se defendía el derecho a comparar modelos. Nada más. La idea de que los modelos pueden ser comparados y situados en una escala ética donde unos ocuparan posiciones superiores o inferiores que otros. Por supuesto fue considerado anatema y, por supuesto, poco se dijo para rebatir sus evidentes y sencillísimos argumentos.

La incompatibilidad de la agamia con el resto de los modelos, incluida, por encima de cualquiera de ellos, la monogamia, no es, por lo tanto, identitaria, sino ética. Esto revierte en que su adscripción no es performativa, sino militante. Declararse ágamx no implica correr tras los requisitos caprichosos de una identidad para ser señalado como un estereotipo de la misma, sino considerarse afín a una determinados principios relacionales éticamente fundamentados y aspirar a llevarlos a la práctica de la manera más completa posible. Ser ágamx es, en ese sentido, una declaración intencional. Al contrario que la elección de cualquier identidad, orientación o modelo gámico, que aspira a demostrarse a sí misma como descubrimiento de una naturaleza propia que marcará destino, ser ágamx es un acto de auténtica libertad.

volver a LA PAREJA ES PERFORMATIVA

la ciudad de las mujeres.

...así que las mujeres decidieron relacionarse entre ellas. y se fueron.

entonces los hombres las despreciaron, les dijeron que ya los echarían de menos. que ya volverían.

pero pasaba el tiempo, y ellas no volvían.

entonces los hombres buscaron a las pocas mujeres que quedaron con ellos.

pero eran pocas. y sólo los más poderosos las conseguían, y esto a cambio de mucho poder. y ellas utilizaban el poder para someterlos.

entonces muchos hombres decidieron relacionarse entre ellos.

pero cuando lo hacían eran sometidos por sus propios compañeros, o por los hombres que los veían, o por su sensación de fracaso.

entonces muchos hombres, sometidos por algunas mujeres, o por los hombres más fuertes, o por su propia conciencia, escaparon en busca del lugar donde las mujeres vivían y de donde no esperaban ya verlas volver.

pero no lo encontraron.

las llamaron.

pero ellas no contestaron.

miraron por todas partes.

pero sólo había arena.

entonces los hombres que habían escapado volvieron.

pero al hacerlo fueron rechazados por los otros hombres, y también por las mujeres que los dominaban. Y fueron llamados “mujeres”.

“¡las mujeres han vuelto!”, dijeron. y los aceptaron a cambio de darles ese nombre.

entonces los hombres a los que llamaban mujeres intentaron recuperar su hombría. primero pidieron dejar de ser llamados mujeres. después pidieron dejar de servir a los hombres. después pidieron dejar de ser asesinados.

pero los hombres los asesinaban, y los esclavizaban, y los llamaban “mujeres”.

y esto pasó durante mucho tiempo.

…así que, un día, los hombres que eran llamados “mujeres”, y que nadie recordaba que habían sido hombres, se fueron.

salvo algunos, que se quedaron, porque querían llegar a reyes.

el laboratorio erótico de Sofía: ¿UN CAFÉ EN MI CASA?

Sofía me ha propuesto tomar un café.

-Claro –digo. -¿Cuándo? ¿Dónde?

-¿Te apetece conocer mi casa?

Dos frases y ya ha empezado el hormigueo. ¿Qué significa “conocer mi casa”? ¿Qué está tramando? ¿Qué ha tramado? Y, ¿qué sentido tiene resistirse?

-Vale –contesto. Respondo con brevedad para poder sonar natural. Antes de dejar el móvil ya sé que habría sido mejor manifestar abiertamente mi estado de ánimo. He disimulado lo indisimulable, y al hacerlo he hecho el ridículo. El primero. Veremos de cuántos.

No tengo, por supuesto, ni la más remota idea sobre lo que va a suceder. Es, efectivamente, la primera vez que voy a su casa, y me pregunto si eso significa que por fin “toca”. No sé si vamos a tener una relación erótica, si me va a someter a uno de sus experimentos o si se tratará de alguna mezcla de ambas cosas. En cualquier caso me parece una situación de alto riesgo sexual, de modo que decido prepararme. Es sólo por si acaso. Por no estropear la oportunidad si se presenta.

Sofía me convoca a las 5 del viernes. “¿Quieres que lleve algo?” –le escribo. “No es necesario. Yo sí tendré algo para ti.”

Estar preparado para lo que pueda suceder, pero que esa preparación no resulte demasiado evidente.

Como en tantas otras ocasiones, con tantas otras personas, tengo la sensación de que se juega con mi deseo, y de que se me obliga a realizar un trabajo que puede servir de algo o no servir de nada, sin consideración hacia ese esfuerzo. Preferiría, y en realidad lo esperaría de Sofía, que, si no va a expresar con claridad lo que quiere de mí, al menos haga una insinuación que yo pueda entender. Algo como “no hace falta que te afeites”.

Me resigno a realizar los aseos y arreglos propios de cualquier salida de viernes, sin saber si volveré pronto o tarde, si tiene sentido o no pensar en un verdadero plan de viernes para después o si éste ya es más de lo que puedo manejar. Esa resignación incluye dedicarme a una cuidadosa selección de toda mi indumentaria exterior y, claro está, interior. El momento de elegir calzoncillos es especialmente ridículo. Me produce pavor la idea de tener que desnudarme delante de Sofía y parecer un hortera. Y me resulta humillante preguntarme cómo debo elegir una ropa que no verá nadie jamás. Acabo, por supuesto, escogiendo los que más me gustan, los que más seguro me hacen sentir. Ésos serán los que desperdicie, y de los que ya no disponga, si tengo que volver a arreglarme después.

Cuando salgo a la calle aún no he decidido, tampoco, si debo o no debo llevar algo, ni el qué. En el éxtasis de mi desubicación, decido comprar pastas.

Llego puntual, sin saber si me espera una tertulia de filósofxs, una orgía, o las dos cosas. Ella me abre la puerta y enseguida me doy cuenta de que no hay nadie más. Como es evidente que mis primeros movimientos son inseguros, tiene la amabilidad de desplazar la atención hacia lo que aporto al encuentro.

-¿Qué has traído?

-Pastas.

-Perfecto. Dámelas.

Me siento en su sofá mientras desaparece para reaparecer inmediatamente con el café. Acto seguido vuelve a la cocina y regresa con dos bandejas de pastas. Sólo reconozco una, pero la otra es casi idéntica. Las pone sobre la mesa. En total debe de haber unas 80 pastas para dos personas. Sin embargo, no hace ninguna referencia. Me parece propio de ella no dar opción a que se alivie la incomodidad. Dejar que aquello haga su trabajo. Que duela.

Durante alrededor de una hora charlamos actualizando recíprocamente información y pasando espontáneamente por temas diversos. Nada que, ni por asomo, haga pensar que estamos en una situación más íntima de lo habitual o que, quizás, incluso, se trate de algo así como de una cita sexual. Pero con Sofía eso no tiene importancia. Sé que en cualquier momento todo puede cambiar. Estoy expectante y, lo reconozco, esa expectación repercute en una cierta falta de fluidez.

-¡Bueno! –exclama, por fin. –No te entretengo más.

No termino de tener claro si me está pidiendo que me vaya.

-No tengo prisa.

-Yo un poco sí, ya sabes: La vida.

-¿La vida? ¿El estrés, quieres decir? ¿Tienes mucho trabajo?

-No. La vida. La vida misma. –aclara, si es que eso es aclarar algo, mientras se incorpora y avanza hacia la puerta.

Estoy tan sorprendido que obedezco como un autómata: Apenas me he dado cuenta y ya estoy con un pie en el descansillo. “Por cierto, gracias por las pastas”, me dice, mientras pone en mi mano una bolsa de papel con algo envuelto dentro.

Hasta que me encuentro en el vagón del metro no empiezo a salir de mi perplejidad. Realizo entonces los primeros esfuerzos por entender qué ha pasado. Rastreo la cita buscando los elementos extraños que me sirvan de clave, pero hoy todo está vacío. He tomado un café en casa de Sofía como podía haberlo tomado en casa de cualquiera. Siento por eso mismo que, esta vez, el juego se ha llevado demasiado lejos. Entiendo que nadie tiene la responsabilidad de satisfacer mis expectativas sexuales. Pero no sé si es tan legítimo que la única justificación para provocarlas sea el disfrutar de ver cómo se frustran. Otros días he comprendido que me proponía una experiencia interesante. Pero no veo qué saco yo de lo que ha pasado hoy. No veo el sentido y, lamentablemente, no veo el respeto. Como una caricatura de mi propia indignación, o como una burla que parece llegar directamente desde Sofía, me vienen a la cabeza mis calzoncillos seleccionados y desperdiciados. “¡Qué guapo vas!” me digo, con toda la crueldad que logro reunir.

Quiero pedirle explicaciones. Me parece extraño haber tenido que llegar a este extremo con Sofía, pero mi deseo de hacerle responsable es más fuerte que mi extrañeza.

Me decido a escribirle:

-¿Por qué me manipulas?

Veo que está en línea e, inmediatamente, me invade la sensación de haber pisado un cepo.

-¿Manipular?

-¿No crees que manipulas mis expectativas de tener relaciones sexuales contigo?

-No te entiendo. Continúa.

-Siempre nos vemos en la calle. Esta vez me invitas a tu casa, pero no comprendo para qué. ¿Tan extraño es que yo conciba una esperanza a partir de ese cambio? Le he dado mil vueltas a lo que podía pasar, he venido preparado para mil porsiacasos, ¿qué utilidad tenía ese esfuerzo? ¿Comprobar tu poder? A eso llamo “manipulación”. A que me trates como si fuera un trozo de barro. Si voy a ser un trozo de barro, al menos haz algo conmigo. No digo que tengas relaciones sexuales. Cuando te has burlado de mí me has ayudado a crecer. Pero, ¿para qué hemos quedado hoy? ¿Te aburrías?

-Ya veo a qué llamas “manipular”.

-¡Me alegro! ¿Y te parece bien que…

-Llamas “manipular” a que no te manipule.

-…?

-Te he preguntado si te apetecía conocer mi casa.

-¿Y?

-¿Qué es lo que más te ha gustado de ella?

-

-:D

-Enhorabuena. Acabas de darme otra lección. Gracias. Haces bien en reírte.

-No me río por eso. Es que me chocaba tu enfado, pero acabo de descubrir qué es lo que lo provoca. Y es gracioso.

-No estoy muy seguro.

-Lo es. Estás enfadado porque piensas que tú has puesto mucho de tu parte y yo no he puesto nada.

-Hay algo de eso. Al menos hoy.

-Haces mal las cuentas.

-¿Por?

-No tienes que calcular lo que has puesto de tu parte, sino lo que has puesto de tu parte para mí.

-¿

-No pienses en cuánto nos hemos sacrificado, piensa en cuánto nos hemos dado. Tú no me has dado nada. No has pensado nada sobre qué podía yo necesitar, sobre qué era adecuado hacer… Y lo que has pensado lo has pensado mal.

-Lo siento.

-No. Está muy bien. Es lo que esperaba. Por eso yo no te he dado nada a ti. Casi. J

¿Sabéis cuando llevas todo el tiempo atento a una fecha importante que no quieres que se te pase por nada del mundo y, de pronto, en tu mente, la repasas, la miras con atención, y comprendes que la estabas leyendo mal, y que esa fecha es ayer? ¿Ese escalofrío? Ese escalofrío.

Vuelvo a mirar el teléfono esperando leer en él mi propio pensamiento. Y ahí está.

-Has salido tan perplejo de mi casa que no se te ha ocurrido mirar dentro de la bolsa. Así que te has enfadado cada vez más, sin nada que lo parase. Gracias por el buen rato. Me refiero, obviamente, a éste.

Me quedo embobado mirando el paquetito. No llego a plantearme abrirlo hasta que todas las especulaciones han terminado por fin de perturbarme. “Sofía ha pensado en mí”, “aquí está lo que ella me da”, “aquí hay algo que ella sabe que deseo, que necesito”, “aquí está ella, para mí, de algún modo sorprendente que Sofía me ha preparado”, “este objeto es justo lo que ella sabe que transformará mi malestar”.

El papel se resiste, como pasa siempre que lo manosea un impaciente. Consigo abrirlo y desplegar el montoncito de tela que encuentro en su interior. Lo sostengo, extendido, ante mis ojos.

Unos calzoncillos.

Bonitos. Todo hay que decirlo. Más bonitos, incluso, que los que llevo puestos.

Y más aún que me lo resultarían si no me estuviera mirando el vagón completo. 

En fin. No tengo de qué quejarme. Ya puedo decir que hoy me han visto los calzancillos. Y además siguen limpios.

la leyenda de las sexualidades alternativas.

Aspiro, una vez más, a escribir un texto muy breve.

A raíz de lo llamas sexo pero es sometimiento, recibí un buen número de mensajes e interpelaciones con un contenido similar. La idea era, en resumidas cuentas, que el sexo del que yo hablaba tal vez existiera, pero que ni eso era el sexo, ni era todo el sexo, ni estaba yo tomando en consideración las sexualidades alternativas.

Bien.

Como es de sobra conocido, la inexistencia de dios es indemostrable. No podemos saber a ciencia cierta si dios no existe, porque no podemos mirar en todas partes y en todo momento, y en alguno de esos lugares y momentos en los que no hemos mirado, podría estar agazapado un ser omnímodo, omnisciente y omnipotente, que aprovechara todas esas propiedades para ocultarse mejor. Poder, podría.

Lo que sí es demostrable es su irrelevancia. Si dios no comparece, si ni está ni se le espera, si no ha dado la más mínima señal de vida a tantxs escrutadorxs de cielo y tierra como en el mundo han sido, si no se ha tomado la molestia ni de escribir un tuit, entonces es que dios da igual. Así de sencillo. Hablar de él es perder el tiempo.

Con ese otro sexo del que se afirma que no está construido sobre la dominación pasan tres cuartos de lo mismo. Ni es predominante, ni es siquiera fácil encontrarlo ni, por supuesto, tiene mucho de alternativo.

No va a estar de más concretar a qué se llama aquí “alternativo” (incluso a qué se llama alternativo en cualquier lado, pero restrinjámonos a lo que nos ocupa).

Creo que se puede esperar cierto consenso en torno a una idea de sexo alternativo si ésta implica: a) conciencia de qué es aquello con respecto a lo que se señala como alternativo (quién es el enemigo) b) condición de amenaza a ese enemigo (no ser la conciencia de que hace falta una alternativa, sino tener forma de alternativa capaz de sustituir a lo hegemónico c) existencia.

Ahora pasaré a lo que era mi propósito inicial: señalar algunos sexos que dimanan directamente del sexo hegemónico de dominación como respuestas complementarias, que por lo tanto no son alternativos, y en los que, me temo, se está basando el grueso, ya magro de por sí, de la supuesta alternativa.

-del sexo de dominación tiene que dimanar necesariamente un sexo de sumisión. El sexo de sumisión se caracterizará porque perseguir la reducción, el camuflaje, o la compensación del sometimiento. Se caracterizará también por ser el favorito del sujeto oprimido. Es lo que conocemos como sexo con sentimiento; como “hacer el amor”.

Hacer el amor no es una alternativa según los criterios propuestos porque ni designa al enemigo (para ese sexo no hay problema con el sometimiento si en él se hace el amor), ni construye alternativa (si todo el mundo hiciera el amor se estaría respondiendo a una necesidad afectiva inexistente, ya que nadie estaría sometidx). Hacer el amor, en realidad, reproduce el sometimiento, porque enseña al amo a ser amo a través de la conducta del esclavo.

Eso sí, existir existe. En abundancia.

-de entre el conjunto de los sujetos dominantes tienen que aparecer sujetos que disimulen su dominación aspiracional, porque son menos fuertes o porque descubren un nicho explotable entre quienes rechazan al dominador típico. O simplemente sujetos que fracasan en su proyecto de dominación y caen bajo la dominación de quien debía ser su esclavo. O sujetos que no tenían un proyecto de dominación, pero que no tenían una alternativa a la dominación, y por tanto han sido, directamente, dominados.

Los hombres que hacen el amor tampoco son, por lo tanto, una alternativa. Ni la inversión de roles ni la coincidencia entre dos esclavos implica conciencia de quién es su amo ni constituye de por sí la más mínima amenaza hacia él. Y ni siquiera es demasiado frecuente, porque, como decía en el punto anterior, hacer el amor enseña a esclavizar. Y lo normal es que al final alguien lo aprenda primero.

-por la misma razón, las mujeres cuya aspiración es someter no están poniendo en práctica ninguna alternativa al sexo hegemónico, pues aquello a lo que se enfrentan no es, evidentemente, el sometimiento, sino a que dicho sometimiento sea en función del género. Que el desplazamiento de la opresión del género a la clase sea reivindicable como alternativa es extremadamente discutible. Si llega el día en el que lxs amxs sean indistintamente mujeres u hombres, ese día veremos también a una masa de personas sometidas equivalente a la actual, ahora de géneros variados. Por supuesto no se trata, en cualquier caso, de una alternativa feminista, pues no lo es bajo ningún concepto traicionar a la mayoría de las mujeres en favor de una élite que pueda fundirse con la élite de hombres.

-del cuestionamiento de la hegemonía surge, necesariamente, una cierta tolerancia paternalista por parte de esa hegemonía. Del neoliberalismo surge, además, algo más inmenso: la tolerancia extrema a todo aquello cuya demanda vaya acompañada de dinero con qué pagarla.

El sexo diverso no es, por lo tanto, un sexo alternativo. Es la agregación al sexo hegemónico de todas sus excrecencias, restos y deshechos, conformando un conglomerado multicolor y desactivado listo para convertirse en nueva hegemonía. Si tu alternativa sexual no ha venido a acabar con la hegemonía, bueno, no vamos a decir que necesariamente es más hegemonía. Quizás la horade un poquito, quizás cuestione ligeramente alguno de sus aspectos, quizás, por qué no, la ayude a avanzar hasta su siguiente nivel evolutivo, aún más opresor. Lo que no es, de ninguna de las maneras, es una alternativa. Lo alternativo es excepcional entre lo diferente. Lo diferente, normalmente, es todo igual.

Estos no son los únicos sexos que dimanan espontáneamente del hegemónico. Y es muy posible que si los citáramos todos tampoco estableciéramos la lista completa de todas las sexualidades existentes. Pero las que quedan tienen una presencia tan testimonial, tan desarticulada, o directamente tan inconsciente de su propia existencia, que difícilmente podrán reivindicarse como alternativa.

Y si me equivoco, aquí estamos. Eyes Wide Open.

te amo.

Te amo. Pero tú no me amas a mí. A causa de ello, sufro -dice él.

Sufres por mi causa. A causa de ello, sufro yo -dice ella.

Eso sucede porque, en realidad, me amas un poco –dice él.

Tal vez. Pero no me importa, porque saberlo no me liberará del sufrimiento –dice ella.

Déjame que te libere yo -dice él.

¿Cómo lo harás? -pregunta ella.

Convenciéndote de que mi sufrimiento no es culpa tuya –contesta él.

Sin embargo, lo es –dice ella.

No lo pienses. Sólo observa lo alegre que me siento ahora, a tu lado –dice él.

Sí, lo veo. Y me agrada –dice ella. –Ya no sufro.

Te agrada mi alegría. Eso sucede porque me amas algo más que un poco –dice él.

Tal vez –dice ella.

Ahora tú también estás alegre. Sucede porque yo estoy aquí, a tu lado –dice él.

Estoy alegre –dice ella. –Y estás a mi lado.

Sin embargo, ahora debo irme –dice él.

¿Y sufrirás? –pregunta ella.

Sí. Sufriré mucho más de lo que sufría antes de liberarte de tu sufrimiento –contesta él.

Sufrirás por haberme evitado sufrir a mí –dice ella.

Así es –dice él.

En ese caso yo también sufriré mucho más –dice ella.

Eso sucede porque me amas –dice él. -Del todo. Y porque deseas mi compañía, y porque es mi compañía lo único que puede liberarte de tu sufrimiento.

Tal vez. O tal vez no. Lo que sé es que sufriré, y que no deseo sufrir, y que si es tu compañía lo que necesito para no hacerlo, entonces quiero tu compañía –dice ella.

Hazme llamar, entonces, cuando sufras. No pierdas ni un segundo. No esperes ni un instante  –dice él.

¿Acudirás? –pregunta ella.

No –contesta él.

mil dudas prácticas sobre agamia.

Recibo con frecuencia, ya sea en talleres, encuentros, redes sociales o conversaciones privadas, preguntas sobre mi manera de entender y poner en práctica la agamia. Sobre cómo es mi vida en tanto que ágama.

Éste es un texto en el que entretejo algunas de esas preguntas, y las contesto (más o menos) en el modo en el que lo hago habitualmente.

_

Di la verdad. Lo de adoptar la agamia como forma de relacionarte, ¿no será consecuencia de haber sufrido por amor? Es una pregunta personal, lo sé, pero, ¿puede ser que la explicación de todo esto sea que te han hecho mucho daño?

Si la explicación fuera ésa seguramente tú serías ágamx. La inmensa mayoría de las persona han sufrido por amor, y casi todas dirían que les han hecho mucho daño. Es una de las cosas en las que el amor nos iguala. Todxs hemos sufrido mucho por amor y todxs hemos infligido mucho sufrimiento por amor. ¿Por qué unas personas deciden ser ágamas y otras no? La diferencia no es ésa. Las personas que adoptan la agamia no son las que han sufrido mucho, sino las que deciden que no aceptan la imposición de sufrir y hacer sufrir.

Vale, eres ágamo, muy bien. Pero, ¿qué pasa si te enamoras?

¿Por qué me iba a enamorar?

Le puede pasar a todo el mundo.

En mi caso es altamente improbable. Casi imposible.

¿Qué te hace diferente?

Que soy ágamo.

¿Qué cambia eso?

No establezco expectativas insensatas con respecto a otras personas. El enamoramiento es una expectativa de una insensatez escandalosa. Es pensar que has encontrado a alguien que cambiará tu vida sacándola de lo inmanente para llevarla a lo trascendente. Yo sé que eso carece por completo de sentido, y no vivo con la secreta esperanza de que ocurra, de modo que no lo proyecto sobre nadie que conozco, ni siquiera sobre alguien con quien pueda intimar.

¿Y si encuentras a alguien que te gusta mucho?

Ya he encontrado a gente que me gusta mucho. No creo que vaya a encontrar a nadie que me guste muchísimo más que la gente que más me gusta de entre aquella a la que ya he encontrado. Esto no significa, en absoluto, que no quiera que mi entorno relacional siga creciendo. Quiere decir, simplemente, que creo en el que ya tengo y estoy comprometido con él.

Entonces, ¿vives sin ilusión?

No entiendo a qué ilusión te refieres.

No tienes la posibilidad de vivir la ilusión de un gran amor.

No, no la tengo. Lo que dices es que no vivo la ilusión de una ilusión. Que no siento la alegre esperanza de algo ilusorio por venir. No la siento, es verdad. No creo que haya que vivir de la ilusión de lo que es sólo una ilusión. Eso sería lo mismo que vivir de la ilusión de una frustración ineludible. Creo que hay que vivir de expectativas sensatas, y de la alegría que produce el que haya una alta probabilidad de que estas expectativas se cumplan. Si llamas a eso “ilusión”, entonces sí, mi vida está llena de ilusión.

¿Quieres decir que te ilusiones por cosas, por proyectos propios, pero que no te ilusionas con las personas?

Me ilusiono con las personas en la medida en que creo que es probable que llegue algo bueno de esas personas.

¿Un beneficio? ¿Algo material?

Contéstame a esto: ¿el sexo es material?

En cierto modo.

¿Y el afecto? Un abrazo, por ejemplo. ¿Es material?

Podría serlo.

Claro. Todo es material. Coloquialmente llamamos “material” a aquello que constituye un bien concreto, y “materialismo” a pensar en bienes concretos. El amor nos enseña a pensar en bienes indeterminados, subjetivos y discutibles. Es el camino al falso altruismo amoroso. El altruismo amoroso consiste en que el intercambio de beneficios no sea calculable, de modo que sea posible la competición y, en última instancia, la desigualdad. No es que las personas que se aman sean altruistas. Lo que sucede es que aceptan la apuesta de la competición, en la que pueden ganar, empatar o perder. Llamar a eso altruismo sirve para descalificar a quienes buscan un intercambio justo. Exigir un intercambio justo acaba con el oscuro juego competitivo, pero se considera traición. Es como chivarse a la policía. En el amor todo se da “a cambio de nada”, como en la mafia.

Me parece horrible la idea de que haya que estar calculando constantemente perjuicios y beneficios en una relación afectiva. ¿Es eso lo que haces tú con las personas cercanas? ¿Apuntas en una libreta todos los beneficios que les ofreces para poder cobrárselos “justamente”?

No, no necesito hacer eso. Dispongo de algo mucho mejor que una libreta. Se llama “afecto”. El afecto automatiza ese intercambio. El afecto hace que me resulte agradable satisfacer las necesidades de las personas por las que siento afecto, sin necesidad de que esté pensando en beneficios posteriores. También me indica cuándo alguna de esas personas está siendo injusta conmigo y si, quizás, tengo que reconsiderar mi afecto.

¿No crees que el afecto muchas veces es egoísta?

Es curioso que digas eso, porque el cálculo consciente te parecía materialista. Ahora consideras que el afecto es egoísta. Todo para defender que es el altruismo amoroso el que debe supervisar el intercambio. Sin embargo el amor está en el extremo del egoísmo porque, a diferencia del intercambio supervisado por la conciencia o por el afecto, el amor no admite autoridad alguna. Es la legitimación pura del deseo y, por eso mismo, la estructura afectiva idónea para el egoísmo extremo. De hecho, existe el amor, pero no el altruismo amoroso.

¿No consideras altruista el amor universal? ¿Y el amor por lxs hijxs?

Es muy ingenuo considerar esos amores como altruistas. El amor universal es una herramienta de gestión emocional a la que normalmente recurren personas que han perdido la serenidad. Tiene menos que ver con amar al mundo que con dejar de odiarlo cuando el odio es tan grande que nos destruye y necesitamos algo así como una reinstalación emocional completa. Amar universalmente es, como ves, una cuestión de vida o muerte, de modo que no se puede decir que sea precisamente altruista. En cuanto al amor por lxs hijxs, bueno, no sé qué queda por decir sobre el egoísmo que esconde ese amor, especialmente cuanto más apasionado es.

¿Cuántas personas ágamas hay en tu vida?

Tantas como en la tuya.

Creo que en la mía no hay ninguna.

Todo el mundo está relacionado. Es verdad que la mayoría lo está de un modo muy lejano. Pero cuando preguntas por “mi vida” me estás pidiendo que establezca una frontera entre lo que es mi vida y lo que no lo es. No sé qué interés tiene esa frontera, pero no tengo ninguna objeción en visualizarla y contestarte. El problema es que no sé a qué distancia de mí quieres que la establezca. No sé a qué llamas “mi vida”.

Quiero decir que cuántas relaciones ágamas tienes, en el sentido en el que una persona poliamorosa dice “tengo tres parejas”.

Una persona poliamorosa suele decir “tengo tres amores”. Si pudiera contestarte en ese sentido sería yo una persona poliamorosa. Y no lo soy.

Estás jugando con las palabras. Sabes a lo que me refiero. Relaciones cercanas, íntimas, especiales…

…sexuales.

También.

Nuestra manera de hablar de las relaciones tiene un enfoque estático. Busca un cuadro congelado que puede no corresponder con la realidad de un conjunto de relaciones y que, por descontado, no corresponde con la realidad de cada una de las relaciones. Necesitamos un enfoque dinámico, que incluya los procesos. Eso pasa por dejar de contabilizar relaciones y entender situaciones. O, si quieres, y para no caer en el esnobismo de rechazar los métodos cuantitativos, dejar de contar personas y pasar a contar las necesidades de esas personas.

Entonces haré la pregunta de otro modo: ¿con cuánta gente tienes relaciones sexuales? Doy por hecho que no tienes por qué contestar, es sólo una forma de analizar cómo hablar sobre las relaciones.

Claro. Pero independientemente de si quiero contestarte, sucede que de nuevo no puedo. ¿Cuánto, y con qué frecuencia y recencia, hay que tener relaciones sexuales con una persona para que esa persona sea considerada alguien con quien se tienen relaciones sexuales? Nuestro enfoque estático estatiza las relaciones en la práctica. Obliga a las relaciones a pronunciarse, en este caso por ser o no ser sexuales, y a mantenerse en el lugar por el que se pronuncian. Yo no sé con cuántas personas voy a tener relaciones sexuales en el próximo mes. Y con eso no quiero decir que mi vida sea una vorágine relacional. Quiero decir que no sé precisar a quién voy a ver, ni si lo que haremos será tener relaciones sexuales. Un poco lo que le pasa a cualquiera, solo que mi terminología no es una trampa condicionante.

¿Te parece recomendable un modelo que presenta toda esa incertidumbre? ¿No crees que la gente quiere vivir más tranquila?

Yo no sé qué tal día hará mañana. Para mí es una absoluta incertidumbre. Pero es una incertidumbre irrelevante porque, si llueve, tengo paraguas. Yo no sé qué pasará mañana en mi relación con x, pero esa incertidumbre es irrelevante, porque la relación está construida sobre bases seguras y tengo la certeza de que no va a haber grandes fiascos ni cambios abruptos. Cabe una posibilidad remota de que los haya, pero incluso ésa no es demasiado estresante, porque mi entorno relacional va a conservar la estabilidad. Esta estabilidad es algo que no ofrece ningún otro modelo relacional, antiguo o nuevo. Es exclusiva de la agamia y me permite pensar serenamente en seguir construyendo.

código de conducta para enamoradxs (y beodxs).

No es raro que en el discurso general, incluso plenamente amoroso, se hable de “embriaguez” al buscar símiles con el enamoramiento.

En mi opinión esta comparación es muy rescatable para resiginificar y gestionar el enamoramiento desde la agamia. Veamos en qué sentido.

Como tanto el enamoramiento como la embriaguez son estados psíquicos proclives a escapar al control de la conciencia moral (ave maría purísima), entendemos que sólo pueden ser asumidos por personas capaces de sustituir temporalmente dicho control por otro de emergencia. Eso deja fuera a toda aquella a la que coloquialmente podamos calificar de irresponsable. Ni niñxs (independientemente del daño que el alcohol puede causar en el organismo joven), ni personas que no sepan controlar la situación. 

Qué interés pueda encontrar el resto en enamorarse no es objeto de este post. Tal vez no lo sea de ninguno, porque yo no se lo veo demasiado. Si se trata de conocer la experiencia, bueno, es posible que venga bien perder el control una vez y ver hasta dónde nos lleva, pero, ¿qué hacemos con el daño a tercerxs? Si se trata de disfrutar, entonces el mejor mecanismo no es el enamoramiento, sino un sub-sub-enamoramiento, de segundo, tercer, o cuarto grado, al que ya podamos llamar “ilusión razonable”.

Pero volvamos a dar por supuesto que el interés por el enamoramiento existe.

Cuando se relaciona al enamoramiento con el concepto de embriaguez se interpreta con frecuencia que establecemos una simple diferencia cuantitativa: El enamoramiento sería “sólo” una embriaguez. No es así. La verdadera diferencia es de jerarquía. Como decía, el enamoramiento pasa a ser considerado una enajenación lúdica, subordinada a la responsabilidad, cuyas consecuencias hay que saber controlar.

Quienes añoran el enamoramiento, o no quieren renunciar a su intensidad, nos piden dejarse llevar por sus excesos, interpretando éstos como los máximos placeres que puede proporcionarnos. ¿Qué pensaríamos si alguien que reivindica la embriaguez nos pidiera no perderse el gran placer de tirarse por un barranco pensando que vuela? “Si no puedo dejarme llevar me pierdo lo mejor de la borrachera”. Vale.

Traslademos, a pesar de reproches tan sólidos, la forma que habitualmente adquiere la responsabilidad madura sobre la embriaguez (alcohólica) a la conducta enamorada. Nos encontramos en ella con algunas recomendaciones muy interesantes, tanto por lo sensatas como por lo bien afianzadas que están en nuestra cultura social. Vamos, que no se puede decir que estemos ante una utopía más allá del entendimiento de cualquier persona que sepa lo que es un/a borrachx.

Veámoslas.

Si te emborrachas/enamoras:

1-no te pongas pesadx, no molestes, no hagas daño a otras personas. Allí donde empieces a molestar, sólo a molestar, ya eres, mucho antes que una persona enamorada, una persona molesta.

2-procura no hacerte daño a ti. Recuerda, además, que hacerte daño aumenta el riesgo de que se lo hagas a tercerxs. Con respecto al daño a tercerxs consulta el punto anterior.

3-si te haces daño, no habértelo hecho. O sí. Tú sabrás. Pero, en principio, es asunto tuyo. Si no te pregunto es que no me interesa. Tu enamoramiento no justifica contar tu enamoramiento (puede, por cierto, que si pierdes el privilegio de contarlo, el enamoramiento mismo pierda atractivo para ti). Contar tu enamoramiento, si no es del interés de tu interlocutor/a, entra en el terreno de lo molesto, por lo que debes remitirte, de nuevo, al primer punto.

4-si no sabes no hacer/te daño, no te enamores. Es el homólogo del viejo “si no sabes beber, no bebas”.

5-si no sabes no enamorarte, busca ayuda. Es el homólogo del viejo “tienes un problema con el alcohol. Lo primero es reconocerlo”.

6-finalizada la enajenación, asume tus responsabilidades. Toda esta mierda es tuya. Recógela y deja todo como lo encontraste. Y si hay algo que no se puede devolver a su estado original, te toca pagar. El precio no lo determinas tú. Haber estado enamoradx no es un atenuante.

Efectivamente, este código implica una inversión del estatus de "persona enamorada", que pasa, con él, de ser una persona privilegiada, centro de atención y objeto de cuidados, a ser una persona que está haciendo uso de un privilegio, y que, por lo tanto, debe cuidadxs al resto.

Aceptadas sus normas, la pregunta por la cantidad de alcohol o enamoramiento óptima en cada ocasión recibe una respuesta muy alejada de la adolescente, o hooligan, idea de que hay que beber hasta desplomarse.

Nadie dice, por tanto, que no haya que enamorarse (ni, por supuesto, es este texto un alegato contra la ambriaguez). Lo que se dice es que hacerlo con responsabilidad cambia radicalmente el significado de la práctica. Es cierto que enamorarse en sentido estricto implica poner al enamoramiento por encima de toda responsabilidad. Así que en el fondo sí, es verdad: no hay que enamorarse. Hay que hacer otra cosa que, por economía del lenguaje, viene bien no llamar “enamorarse”.

Pues nada. Dicho queda. 

socavando la belleza normativa.

No nos gusta el modo en el que el valor sociosexual jerarquiza nuestras relaciones.

No nos gusta que las personas con más vss estén no sólo sexosentimentalmente favorecidas sino que su favorecimiento se extienda hasta convertirlas directamente en líderes del grupo. Y no nos gusta que las personas que ocupan los lugares más bajos sufran, además, del desfavorecimiento sexosentimental.

Ésa es la razón por la que nuestros grupos tiendan a estar formados por personas con un vss similar.

Sucede así en los grupos de ocio (de amigxs), en los que ninguna razón determina a priori sus integrantes (como sucede en la familia, el trabajo…). No significa que estos grupos no se jerarquicen también, dado que ésa es la tendencia natural del vss. Pero al menos lo hacen con un nivel de incertidumbre que implica dinamismo y, por ello, cierta equidad. Si los grupos estuvieran abiertos a cualquier nivel de vss, como sucede, por ejemplo, en el ámbito laboral, nos encontraríamos en nuestros espacios vinculares cercanos con el vasallaje más crudo y estratificado.

A pesar de este desagrado que nos produce la dinámica del vss, nos preguntamos si tiene sentido buscar una alternativa, y si cualquier alternativa no será aún peor.

Éste pretende ser un post eminentemente práctico, de modo que pasaré ya a un ejemplo que, por serlo, incluirá multitud de elementos sobre los que no se ha hecho hincapié en la presentación. Obviémoslos en lo posible.

Vamos a ver un caso en el que un poder originalmente diferente se inserta en la dinámica del vss, las distintas formas en que puede hacerlo, y cómo modifica cada una de ellas esa dinámica.

En los colectivos no monógamos nos encontramos con frecuencia una muy deseable mezcla de edades. Reivindicarlo es hacer de la necesidad virtud, pero entre las virtudes reales que ya podemos reivindicar está el haber pasado por ello, de modo que aprovechémoslo para reflexionar.

La razón por la que los grupos de ocio son generacionales no es sólo la diferencia de intereses. Echad un vistazo a los que conozcáis. La edad influye en el vss, y eso genera dinámicas concretas por parte de los grupos, tanto de asimilación de aquellos sujetos de vss similar como de expulsión de los que constituyen una amenaza, tanto por exceso como por defecto de vss.

Hasta determinada edad, y en líneas generales, acumular años es acumular experiencia sin pérdida de belleza normativa (o incluso con ganancia, pero simplifiquemos) y, por consiguiente, de vss. A partir de dicha edad la acumulación de experiencia va acompañada de una pérdida de belleza normativa que puede o no ser compensada por aquélla. Esta regla obivia y general enseña a las personas y a los grupos a reaccionar espontáneamente al vss implicado por la edad.

¿Qué sucede cuando una persona de una edad sensiblemente superior (10-15 años) a la edad típica del grupo se integra en él de manera estable? Seguramente os van a sonar todas las variaciones.

-Su experiencia convierte a esa persona en líder alfa (es decir, líder preeminente, visible, referente. En la mayoría de las ocasiones hablamos, lógicamente, de un hombre) del grupo.

Se convierte en la cima de la pirámide de vss y acumula privilegios. El liderazgo por edad se naturaliza y lxs líderes previos, de edad típica e inferior, quedan relegadxs.

La intuición de esta posibilidad es una de las principales razones por las que el grupo tiende a cerrarse a estos individuos, y por las que nuestra cultura tiene naturalizada la idea de que no es bueno que las edades se mezclen. Si nuestra cultura fuera coherente también condenaría que se mezclaran los distintos niveles de belleza normativa. En realidad, en cierta forma, lo condena.

Si hay algo especialmente repugnante en la actual forma de estetizar la madurez es presentarla como otro modo de frivolidad.
Se pierde así la oportunidad de combatir la belleza normativa consumista con un valor tan interesante como la experiencia.

-Su experiencia se muestra insuficiente (porque no es bastante o porque no compensa su inferioridad en otros valores) para convertir a la persona en líder alfa.

Ocupa entonces cualquier otro puesto en el ranking de vss. Si esa persona asume su posición de manera cordial tiende a producirse una cierta invisibilización de la diferencia de edad. La jerarquía del grupo asimila al sujeto diferente.  La edad típica del grupo prevalece como virtud por sobre la de la persona de mayor edad, y ésta tiende a perder conciencia de ella. Nos encontramos con una persona que, con frecuencia, vista desde fuera, nos resulta infantilizada, o que es percibida como alguien que acepta ser infantilizadx a cambio de un determinado vss.

-Su experiencia se muestra insuficiente para convertir a la persona en líder alfa, pero ella se resiste a aceptar la posición en la que la coloca el grupo.

En estas ocasiones la experiencia se sobrerrepresenta. La persona la reivindica continuamente, a la vez que el resto del grupo la rechaza (“¡pesadx! ¡rancix!”) o la confina a una valoración de escaso rédito sociosexual (“graciosx, cebolletx…”). Estas personas exacerban habitualmente la competitividad dentro del grupo y tienden a generar afiliaciones (subgrupos de vss específico donde se encuentran quienes sí conceden vss a la experiencia) que pueden llevar a la escisión. Esta competitividad extrema las valoraciones individuales hacia ellxs (la mayoría lxs considera de poco vss, mientras que unxs pocxs lxs consideran de mucho), haciendo depender su éxito sociosexual de la existencia de juicios extremos favorables.

En estas tres variaciones no aparece, o apenas lo hace, otra cosa que no sea la pura competitividad gámica.

Son tres sujetos diferentes al sujeto típico del grupo, que compiten desde sus poderes propios, reforzando con ello la dinámica del vss como valor genérico capaz de asimilar cualquier otro. Si entendemos la belleza normativa como principal factor determinante del vss del grupo, en estas variaciones simplificadas la experiencia se pone al servicio de la competitividad sociosexual, pugnando por prevalecer sobre dicha belleza. Allí donde lo logra (primera variación y parte de la tercera) nos encontramos con la distopía con la que amenazan quienes se aferran al mal menor de nuestro presente vss: la experiencia, la edad, ¡la vejez misma como vss! La sustitución, sin embargo, es trivial, porque el vss es el deseo mismo, y se acumule donde se acumule, sea rosa o espina, es experimentado como deseo sano.

En los tres ejemplos presentados hasta ahora la experiencia no ha determinado en nada la naturaleza de la competición. Sigue siendo el gamos lo que lo hace.

-Existe una cuarta variación, que también nos resultará familiar. La llamaré la de “sujeto de poder latente”, y consiste en no dedicar las fuerzas a competir por vss. Cuando esas fuerzas se dedican a asegurar una posición propia justa en el grupo e, incluso, a asegurar que el grupo proporcione posiciones justas a sus integrantes, podemos hablar de “sujeto justo” (se vuelve prescindible añadir “de poder latente” porque el sujeto justo “ajusta” de suyo el uso de su poder). Este poder, que puede estar más o menos cerca del poder del/a líder/esa visible, es ya una alternativa no sólo a la belleza normativa, sino a la propia dinámica del vss.

La gestión que de su poder hace el sujeto de poder latente del ejemplo puede ser justa o injusta, pero la probabilidad de que sea justa es superior a la del poder que dimana de la belleza normativa, porque la experiencia conlleva un desarrollo humano no implicado en aquélla (a no ser que queramos trabajar la hipótesis de que lxs guapxs tienen más gusto estético, y que el gusto estético es inteligencia… pero eso nos acercaría peligrosamente a defender la inteligencia de modelos por ser modelos o de futbolistas por ser futbolistas).

Podemos encontrar ejemplos de latencia abiertamente injusta (poder secreto que busca sorprender o que confabula, cuando lo hace con fines injustos), pero normalmente la latencia es una renuncia a la optimización de la explotación del poder, y apunta, por lo tanto, a un comportamiento virtuoso.

Si entendemos que el poder es la capacidad de obrar, y la autoridad la legitimidad para obrar, podemos decir que el uso virtuoso del poder consiste en el reparto justo de autoridad, de modo que el poder original desaparece, quedando, normalmente, latente.

La experiencia es sólo un ejemplo de valor cuyo funcionamiento con respecto a la gestión justa del grupo es diferente al de la belleza normativa. No quiere esto decir que sea el valor sustituto que buscamos. Lo que se pretende es persuadir de que la sustitución de la belleza normativa por otras formas de vss abre la posibilidad a que esos nuevos valores puedan deconstruir la competitividad sociosexual. Hace falta que sean los valores adecuados, y que se ejerzan también sobre la acumulación misma del poder.

la pareja es performativa.

¿Qué tal en tu primer día de cole? ¿Has hecho algún/a amiguitx?”

Más de la mitad de lxs niñxs que acaban de empezar las clases habrán escuchado esta pregunta, tal vez tintada de cierta ansiedad. Y es seguro que quienes más la habrán escuchado habrán sido lxs más jóvenes, aquellxs que acudían al colegio por primera vez.

Eso no significa que lxs tutorxs no estén preocupados por la inclusión de la niña de diez años que se acaba de cambiar de colegio y no conoce a nadie. Significa que saben que esa niña ha madurado demasiado como para establecer vínculos amistosos en un solo día.

Para lxs de 4, 5 o 6 años es mucho más fácil. La amistad se establece entonces mediante la afirmación misma de la amistad. “-¿Somos amigxs? -Vale.” También se dispone de la vía de los hechos consumados, pero esos hechos tienen el carácter, también, de una asunción. “-¿Jugamos? -Sí.” Luego somos amigxs.

A lxs adultxs no deja de producirnos cierta perplejidad este salto. Lxs niñxs desconocidxs se rondan, se miran, se valoran, casi siempre con más deseo que desconfianza. De pronto la relación se establece y, a partir de ese momento, empieza a ejercitarse de manera completa. No es difícil, porque “de manera completa” apenas incluye otra cosa que jugar. Pero, aun así, nos asombra que el cambio de estatus sea súbito. Y nos asombra más aún que de ese cambio se deduzcan conductas que no tienen que ver con el contexto conductual en el que el cambio se produce: la/el niñx con quien he jugado ahora es mi amigx, luego comparto con el/la la merienda.

Lo que realmente interesa aquí de este estilo de establecimiento de vínculos es el hecho de que poco a poco lo abandonamos. Y lo hacemos de un modo muy concreto: nuestro concepto de amistad deja de ser performativo y pasa a ser descriptivo.

Si no estás de acuerdo dilo, Judith. ¡Pero no te rías!

Un acto de habla performativo es aquel decir que constituye un hacer: “te prometo que vendré”, o “te pido disculpas”. Pedir disculpas es decir “pido disculpas”, y una vez que se dice (en el momento y circunstancia adecuadas) las disculpas están pedidas.

Un acto de habla descriptivo, sin embargo, no interviene sobre la realidad, sino que “sólo” la traduce a lenguaje. “Este insecto puede volar” carece de repercusión alguna sobre las facultades del insecto referido. Pero por eso mismo, el enunciado adquiere una propiedad novedosa: puede decirse de él que sea verdadero o falso. Algo de lo que el acto de habla performativo carece.

La amistad, entonces, con el paso de los años, deja de ser algo que podamos construir al nombrarla. La amistad será o no será, y llamar amistad a lo que no es no implicará el establecimiento de una amistad, sino, simplemente, un enunciado falso.

Y eso no es porque hayamos perdido espontaneidad, ni porque nos falten ganas de establecer vínculos, ni porque nos maleemos.

Es porque aprendemos.

En el proceso de aprendizaje vamos entendiendo que sólo podemos depender de los vínculos cuya realidad hemos constatado, y jamás de aquellos cuyo enunciado se adelanta a la constatación. Y este aprendizaje se va haciendo más y más específico y sutil, hasta que un día descubrimos que el concepto amigx prácticamente ha desaparecido de nuestro sistema de clasificación de relaciones, porque no hay unas personas que son amigas y otras que no lo son, sino que cada relación ha desarrollado un grado particular de confiabilidad. El concepto de amistad se desprende de nuestro discurso como una hoja seca.

El resto del texto casi no hace falta escribirlo.

Efectivamente, el gamos es un vínculo performativo, es decir, se constituye mediante un acto de habla performativo. Y sólo este hecho debería ser suficiente para su desprecio. Establecemos gamos por el mismo procedimiento por el que establecíamos amistad a los cinco años. Pero ahora somos adultxs, y las consecuencias no se reducen a compartir la merienda.

Veamos cómo funciona.

Las relaciones se forman, de un día para otro, mediante una declaración recíproca. Solemne, sí, pero sin sustento empírico alguno: donde no había pareja pasa a haberla sólo por el hecho de enunciarse. A partir de ese momento todo el repertorio conductual se transforma, y lo hace a la máxima velocidad posible. El comportamiento corre detrás del modelo de comportamiento, imitándolo. La pareja copia su imagen ideal de pareja. Los sujetos tienen que convertirse en aquello que no son pero que han dicho que son. Lo que habrán de hacer les sorprenderá a ellxs mismxs, pero eso no debe disuadirlxs, dado que es lo que corresponde a su nuevo estado.

Se dirá que, en realidad, el salto no se realiza normalmente con esta brusquedad. Pero hay que matizar el matiz. La brusquedad original, la de los primeros gamos, es tan grande como la que hay en un matrimonio concertado. Pero los sujetos también constatan que esa manera de vincularse es insatisfactoria, y aprenden a interponer ciertos hitos que dividen el establecimiento del gamos en fases.

La performatividad gámica reduce su apresuramiento, pero su espíritu se conserva intacto: el propósito final aparece desde el primer minuto, y cada fase va antecedida de un cambio de estatus repentino. Hemos salido del colegio. Ahora estamos en Tinder (por ejemplo): Instalación, like, match, chat, cita, rollo, “conocerse”. El proceso puede interrumpirse en cualquiera de estas fases. El sentido del proceso, sin embargo, es inequívoco, y cada fase implica unas conductas muy precisas dictadas por dicho sentido. La función de cada fase no es otra que conducir a la siguiente. Nada que pueda recordar al estilo maduro de amistad en el que el concepto mismo de amistad desaparecía. Nada que implique un presente y que quede sujeto a ninguna descripción posible. Es un vínculo en continuo esfuerzo por ser aquello con cuya categoría ha sido investido. Un vínculo dedicado, ante todo, a obedecer la orden desde la que se ha originado.

Y siguiendo por la senda del alejamiento tibio de la performatividad nos encontramos con la elusión del carácter precedente del enunciado. ¿Que a qué me refiero con esta espantosa expresión? Me refiero a esos gamos que nunca dicen que lo son, pero que un día encuentran que ya lo son. Y entonces sí, entonces lo dicen, henchidxs de orgullo, porque su gamos no se ha construido desde la performatividad. Su gamos es empírico. Es el supragamos. Pero, qué curioso, coincide con el performativo como un calco.

Resulta obvio que a este supragamos se ha llegado porque el gamos performativo tiraba desde dentro, allí donde el lenguaje baraja ideas y decide a cuáles da expresión y cuáles son confinadas al silencio. Vemos por lo tanto que esta obviedad no se fundamenta sólo en que el gamos y el supragamos son, como digo, conductualmente idénticos. También lo hace en que no realizar explícitamente el enunciado performativo no implica que no haya expresiones implícitas, ni que éste desaparezca del deseo o del hábito. A veces pido disculpas con mis actos (no hago mención de la ofensa por la que debo disculparme, pero invito a comer, por ejemplo), quizás por no convenirme pedirlas abiertamente. A veces no las pido ni con un enunciado ni con mis actos, pero las disculpas siguen en mi cabeza, condicionando mi conducta (tiendo a expresiones y conductas que son formas inconscientes de disculpa que pueden, además, ser perfectamente funcionales porque se traduzcan en un “disúlpale, es obvio que se siente mal”).

No es que el supragamos sea peor. Pero sí es más más peligroso, porque su estrategia es la más elaborada a la hora de eludir la imagen infantil que ofrece la performatividad. Es el que mejor puede convencernos de que el gamos es inevitable y adulto. Normalmente irá acompañado de un discurso contra los estilos de ejecución del gamos abiertamente performativos. También podéis detectarlo porque en muchas ocasiones hablará de “fluir”.

Este gamos se presenta con el título de amor libremente elegido, y ésa es su performatividad específica, que se añade a la performatividad gámica. Crítico con el gamos tradicional, el “gamos libre” el “supragamos” es prácticamente idéntico, pero exigirá ser reconocido en su condición performada: la libertad. Libertad performada, como digo, porque se enuncia primero y después se realiza, contra el propio gamos, si hace falta, y con el fin de salvarlo.

Se dirá, “¿y en qué se diferencia esta evolución de la que experimenta la amistad?” Señalaré sólo dos cosas. Creo que serán más que suficientes.

La primera es que la madurez de la amistad implicaba que se desprendiera de nuestro repertorio conceptual. La amistad se superaba en una falta de división entre amistad y no amistad. Nada de eso puede decirse del gamos. Su división sigue tan clara como siempre.

La segunda es que la amistad jamás sufre rechazo. Su desarrollo lleva en sí mismo su abandono como vínculo performativo cuyo concepto reviste utilidad alguna. En muchas ocasiones el supragamos es el resultado de un rechazo explícito al gamos. No se rechaza el procedimiento, sino el propio vínculo. Sin embargo, se huye de él mediante un recorrido circular que devuelve al mismo sitio. El supragamos no es, en definitiva, sino un ejercicio de mala fe.

Si hacemos un gamos es porque algo en nosotrxs sigue queriendo un gamos, por más que hayamos llegado a la conclusión de que no debemos establecerlo. Dejar que decida ese algo no es una forma superior y profunda de libertad. Es, exactamente, renunciar a la libertad, porque ésta reside en la consciencia y en su capacidad de elegir. Si eso otro se impone a nuestra decisión, entonces no hay decisión alguna.

No separemos consciencia de inconsciencia, porque la deconstrucción requiere, entre otras cosas, de la perpetua presunción de inconsciencia. No señalemos gamos ajenos, por lo tanto, o no nos conformemos sólo con eso, ni critiquemos su performatividad. Centrémonos en recordar que, allí donde nuestra relación es también gámica, nuestra libertad es sólo una medalla que el inconsciente le ha concedido a la conciencia para comprar su silencio y encadenarla a la performatividad.

ir a GÉNERO, ORIENTACIÓN, DESEO... SEPULTADXS POR LA PERFORMATIVIDAD GÁMICA